C. What about History? It is common to call the Old Testament narratives historiography; that is, to acknowledge that they aim to describe real events. Most think that the category of history is crucial to the way the biblical narratives work; as Edmund Fryde wrote: The Jews were the only people of antiquity who had the supreme religious duty of remembering the past because their traditional histories commemorated the working out of God’s plan for his chosen people. By contrast, no Greek ever heard his gods ordering him to remember. It was the duty of every Jew to be familiar with the Jewish sacred writings, which were ultimately gathered into what became the Old Testament. The writers of these biblical books only gave an authoritative version of what everybody was supposed to know, and they were only concerned with the selection of such facts as seemed relevant in interpreting God’s purpose.[1] C. 역사에 관하여는 어떠한가? 구약성경의 이야기들을 역사 기록이라고 부르는 것은 일반적입니다. 즉, 그것들이 실제 사건을 묘사하는 것을 목표로 한다는 것을 인정하는 것입니다. 대부분의 사람들은 역사의 범주가 성경 이야기의 작동 방식에 매우 중요하다고 생각합니다. 에드먼드 프라이드가 쓴 것처럼 말입니다. 유대인들은 과거를 기억해야 할 종교적 의무가 있는 유일한 고대 민족이었습니다. 왜냐하면 그들의 전통적인 역사는 선택된 백성을 위한 하나님의 계획의 실현을 기념했기 때문입니다. 대조적으로, 어떤 그리스인도 신들이 그에게 기억하라고 명령하는 것을 들어본 적이 없습니다. 모든 유대인은 유대인의 성경 기록에 익숙해야 할 의무가 있었고, 그것은 궁극적으로 구약성경이 되었습니다. 이 성경 책의 저자들은 모든 사람이 알아야 할 것에 대한 권위 있는 버전을 제시했을 뿐이며, 하나님의 목적을 해석하는 데 관련이 있다고 생각되는 사실을 선택하는 데만 관심을 가졌습니다. I shall save the discussion of what kinds of claims we actually find in Genesis 1–4, and what value these claims have, for chapter 10; in this section I shall simply reflect on what impact this should have on how we read the texts. In order to ask what is the place of history, we have to face a difficulty right up front: namely, not everyone agrees on just what the word history means. In ordinary English, when we call a narrative or poem “historical” we mean that it refers to things that actually happened. Technical discussions by professional historians, however, do not always use the ordinary meaning. They may think of an account that aims to show the causal connections of the events they describe; they may judge historicity by how detached the historian is; and they may even reject any account that includes the actions of deities as historical (even if they do not deny that the event might have happened!). This is confusing, and I prefer to keep to the ordinary language sense.[2] 창세기 1-4장에 실제로 어떤 주장이 담겨 있는지, 그리고 이러한 주장이 어떤 가치를 지니는지에 대한 논의는 10장에서 다루기로 하고, 이 섹션에서는 이것이 우리가 본문을 읽는 방식에 어떤 영향을 미쳐야 하는지에 대해 묵상하고자 합니다. 역사의 위치가 무엇인지 묻기 위해서는, 우선 한 가지 어려움에 직면해야 합니다. 즉, 모든 사람이 역사라는 단어가 정확히 무엇을 의미하는지에 대해 동의하지 않는다는 것입니다. 일반적인 영어에서, 우리가 어떤 이야기나 시를 "역사적"이라고 부를 때, 우리는 그것이 실제로 일어난 일을 언급한다는 의미로 사용합니다. 그러나 전문 역사가들의 전문적인 논의는 항상 일반적인 의미를 사용하는 것은 아닙니다. 그들은 자신들이 묘사하는 사건의 인과 관계를 보여주는 것을 목표로 하는 설명을 생각할 수도 있고, 역사가가 얼마나 객관적인지에 따라 역사성을 판단할 수도 있으며, 심지어 신의 행위를 포함하는 모든 설명을 역사적인 것으로 거부할 수도 있습니다(비록 그 사건이 일어났을 가능성을 부인하지 않더라도!). 이것은 혼란스럽고, 저는 일반적인 언어적 의미를 고수하는 것을 선호합니다. Further problems with history appear if the historian under study is partisan or if he is recording his events to teach some lesson. But—just to take a simple example—the fact that Stephen Ambrose admired the men of the 101st Airborne in World War II, and Meriwether Lewis in his voyage of discovery, hardly undermines the historical truthfulness of Band of Brothers and Undaunted Courage. Further, I have told my children a story called How I Got That Big Scar on My Left Knee. It recounts a stupid action of mine when I was a teenager, riding on the hood of a moving car at dusk while looking for snakes on a gravel road beside a swamp in southern Illinois—can you guess what happened when I spotted one and asked the driver to brake? (Hint: It has to do with the low friction between my trousers and the metal hood of the car.) It even includes an apparent angelic interference: I cannot recall any conscious thought of moving out of the way of the right front wheel of the oncoming car, nor can I explain why I rolled right, off the road, and not left. But these events really happened (even if you think my rolling right was just luck), and, despite my obvious moralizing motive—I want my children to think before they act, unlike their father—the story is historical. I might be able, after all these years, to locate the fellows I was with; but even if I cannot, the story is still true.19 Some advocates of literary methods have thought it proper to bracket out questions of history: that is, we need not delay our literary study over questions about whether these events actually happened. Some will even go so far as to say that what matters is how the narrative functions as a story, not whether its events are in some sense “real.”[3] 역사 연구에 있어서 더 큰 문제점은 연구 대상 역사가가 편파적이거나 어떤 교훈을 가르치기 위해 사건을 기록할 때 발생합니다. 하지만 간단한 예를 들어보자면, 스티븐 앰브로즈가 제2차 세계 대전 당시 101 공수부대원들과 메리웨더 루이스의 탐험 항해를 존경했다는 사실이 그의 저서 "밴드 오브 브라더스"와 "굴하지 않는 용기"의 역사적 진실성을 훼손하지는 않습니다. 더 나아가 저는 제 아이들에게 "내 왼쪽 무릎에 큰 흉터가 생긴 이야기"라는 이야기를 들려주었습니다. 그 이야기는 제가 십 대 시절, 일리노이 남부의 늪지 옆 자갈길에서 해질녘에 움직이는 차의 보닛에 타고 뱀을 찾다가 벌어진 어리석은 행동을 묘사합니다. (제가 뱀을 발견하고 운전자에게 브레이크를 밟으라고 했을 때 무슨 일이 일어났을지 짐작이 가시나요?) 심지어 명백한 천사의 개입도 포함되어 있습니다. 저는 다가오는 차의 오른쪽 앞바퀴를 피해야겠다는 의식적인 생각을 전혀 기억하지 못하며, 왜 왼쪽이 아닌 오른쪽으로 굴러 도로 밖으로 나갔는지 설명할 수 없습니다. 하지만 이러한 사건들은 실제로 일어났습니다(제 오른쪽으로 구른 것이 단순한 운이라고 생각하더라도). 그리고 저의 명백한 교훈적 동기, 즉 아이들이 아버지와는 달리 행동하기 전에 생각하기를 바라는 마음에도 불구하고, 그 이야기는 역사적입니다. 오랜 시간이 흘렀지만, 함께 있었던 친구들을 찾을 수 있을지도 모릅니다. 하지만 찾을 수 없다고 해도 그 이야기는 여전히 진실입니다. 문학적 방법론을 옹호하는 일부 사람들은 역사의 문제를 괄호 안에 묶어두는 것이 적절하다고 생각했습니다. 즉, 이러한 사건들이 실제로 일어났는지에 대한 질문으로 문학 연구를 지연시킬 필요가 없다는 것입니다. 어떤 사람들은 심지어 중요한 것은 이야기가 어떤 의미에서 "실제"인지가 아니라, 이야기가 어떻게 기능하는지라고 말하기까지 합니다. As a strategy for winning an academic hearing for one’s literary reading, this may have some merit; but as a reading of the biblical passages, it raises serious questions. If it is part of an author’s intention to have his readers believe that his events actually took place, and we bracket out such matters, then we cannot claim that we are reading what the author wrote. If we say that the “happenedness” of the events in a story does not matter, we are making an ideological prejudgment about what kind of message the Bible gives us. We are also failing to consider whether believing the happenedness is part of the way that at least some biblical stories work as stories.[4] 자신의 문학적 해석에 대한 학문적 청문회에서 승리하기 위한 전략으로는 어느 정도 가치가 있을 수 있지만, 성경 구절에 대한 해석으로는 심각한 의문을 제기합니다. 만약 저자가 자신의 독자들이 사건이 실제로 일어났다고 믿게 하려는 의도를 가지고 있고, 우리가 그러한 문제를 제외한다면, 우리는 저자가 쓴 것을 읽고 있다고 주장할 수 없습니다. 이야기 속 사건의 '발생 여부'가 중요하지 않다고 말한다면, 우리는 성경이 우리에게 주는 메시지의 종류에 대해 이념적인 선입견을 갖는 것입니다. 또한 우리는 그 발생 여부를 믿는 것이 적어도 일부 성경 이야기가 이야기로서 작동하는 방식의 일부인지 여부를 고려하지 못하는 것입니다. The ancients were capable of telling the difference between stories whose function lies in their happenedness and those whose function lies in their “story-ness,” at least as early as the fifth-century-b.c. Greeks. For example, Thucydides (c. 460–400 b.c.), in his History of the Peloponnesian War 1.21, asserted the truthfulness of his account, as opposed to those concerning which poets have made songs, adorning them, and concerning which chroniclers have composed recitations for pleasing the ear more than for telling the truth. He recognized that one must sift differing accounts (1.20) in order to get the truth; he also felt that one can supply the speech some person would have given at a particular occasion, even when memory cannot be perfectly accurate, and still be telling the truth (1.23). He had an object in telling his tale: to persuade us that this war was the most important thus far among the Greeks (1.21.2).[5] 고대인들은 적어도 기원전 5세기 그리스 시대부터 이야기의 기능이 그 발생 여부에 있는지, 아니면 그 '이야기성'에 있는지 구별할 수 있었습니다. 예를 들어, 투키디데스(기원전 460-400년경)는 그의 『펠로폰네소스 전쟁사』 1.21에서 시인들이 노래를 지어 꾸미고, 연대기 작가들이 진실을 말하기보다는 귀를 즐겁게 하기 위해 낭송문을 지은 이야기들과는 대조적으로 자신의 기록의 진실성을 주장했습니다. 그는 진실을 얻기 위해서는 서로 다른 기록들을 가려내야 한다고 인식했으며(1.20), 기억이 완벽하게 정확하지 않더라도 특정 상황에서 어떤 사람이 했을 법한 연설을 제공할 수 있으며, 여전히 진실을 말하고 있다고 느꼈습니다(1.23). 그는 자신의 이야기를 말하는 목적이 있었습니다. 즉, 이 전쟁이 그리스인들 사이에서 지금까지 가장 중요한 전쟁이었다는 것을 우리에게 설득하는 것이었습니다(1.21.2). For Thucydides’ purpose, “history” was better than “poetry”; but Aristotle (384–322 b.c.) had another perspective. In his Poetics 9.1–3 he wrote: A poet’s object is not to tell what actually happened (τὰ γενόμενα), but rather what would and could happen according to either probability or necessity. The historian and the poet differ, not because one speaks in prose and the other in meter—for the writings of Herodotus might be put into meter and would still be no less a kind of history, with meter or without it. But the difference is in this, that one says what happened, and the other what might happen. Therefore poetry is a thing more philosophical and serious than history: for poetry speaks rather of general things, while history speaks the particular. Aristotle had his reasons for preferring the general over the particular, but they need not concern us here. The point is that he knew the difference between history and edifying fiction (which is what he means by “poetry”). These Greeks have left us their reflections on the ideas, but there is no reason to suppose that they were the first to think of them. Much later than the OT, in the first century AD, Jewish authors show the same awareness: 2 Peter 1:16 distinguishes between “cleverly devised myths” (σεσωφισμένοι μῦθοι) and what the apostles told as “eyewitnesses” (ἐπόπται); and Josephus describes the Pentateuch narratives as “history” (ἱστορία, Antiq. 1.1), and distinguishes these from “unseemly mythology” and “false inventions” (ἀσχήμων μυθολογία, ψευδῆ πλάσματα, Antiq. 1.15–16).[6] 투키디데스의 목적에 따르면, "역사"는 "시"보다 나았다. 그러나 아리스토텔레스(기원전 384–322년)는 다른 관점을 가지고 있었다. 그의 『시학』 9.1–3에서 그는 다음과 같이 썼다. 시인의 목적은 실제로 일어난 일(τὰ γενόμενα)을 말하는 것이 아니라, 개연성이나 필연성에 따라 일어날 수 있고 일어날 법한 일을 말하는 것이다. 역사가와 시인은 한 사람이 산문으로 말하고 다른 사람이 운문으로 말하기 때문에 다르지 않다. 헤로도토스의 글이 운문으로 쓰여졌다고 해도 여전히 운문의 유무에 관계없이 일종의 역사일 것이다. 그러나 차이점은 한 사람은 일어난 일을 말하고 다른 사람은 일어날 수 있는 일을 말한다는 데 있다. 그러므로 시는 역사보다 더 철학적이고 심각한 것이다. 왜냐하면 시는 일반적인 것을 말하는 반면, 역사는 특수한 것을 말하기 때문이다. 아리스토텔레스는 일반적인 것을 특수한 것보다 선호할 만한 이유가 있었지만, 그것이 여기서 우리와 관련될 필요는 없다. 요점은 그가 역사와 교훈적인 허구(그가 "시"라고 부르는 것)의 차이를 알고 있었다는 것이다. 이 그리스인들은 우리에게 그 아이디어에 대한 그들의 성찰을 남겼지만, 그들이 그것을 처음 생각했다고 가정할 이유는 없다. 구약보다 훨씬 후대인 서기 1세기에 유대인 작가들은 동일한 인식을 보여준다. 베드로후서 1:16은 "교묘하게 꾸며낸 이야기"(σεσωφισμένοι μῦθοι)와 사도들이 "목격자"(ἐπόπται)로서 말한 것을 구별한다. 그리고 요세푸스는 오경 이야기를 "역사"(ἱστορία, Antiq. 1.1)라고 묘사하고, 이것들을 " непристойная мифология"와 "거짓된 발명품"(ἀσχήμων μυθολογία, ψευδῆ πλάσματα, Antiq. 1.15–16)과 구별한다. Hence, at some point we will have to address the question of history: Does the text claim it, and should we believe it? This has more than academic interest: it determines how we should read the text. For example, the recent commentary of Leon Kass regularly advocates that we read Genesis “anthropologically” and “philosophically” (echoes of Aristotle) rather than “historically”: that is, as a record not of what did happen, but what might happen, and what always happens. This, he contends, gives us a much richer way of reading. S. R. Driver, who concluded that we cannot give much historical credence to Genesis, sought to reassure us that this does not undercut the theological and moral utility of these texts. He could do so because in his view Eve and Cain “still stand before us, the immortal types of weakness yielding to temptation, and of an unbridled temper leading its victim he knows not whither.” Other stories “exemplify the ways in which God deals with the individual soul, and the manner in which the individual soul ought,—or ought not,—to respond to his leadings.” By contrast, any kind of redemptive-historical reading of the narratives requires that they be real history—particularly, the real history of God’s dealings with his people. These historical dealings instantiate God’s faithfulness, his commitment to having a holy people, and they also ground the confidence of all the heirs of that people that God will continue to display his faithfulness and forgiveness.[7] 그러므로 우리는 언젠가 역사라는 질문을 다루어야 할 것입니다. 그 본문이 역사를 주장하는가? 그리고 우리는 그것을 믿어야 하는가? 이것은 학문적인 관심 이상의 의미를 지닙니다. 그것은 우리가 그 본문을 어떻게 읽어야 하는지를 결정합니다. 예를 들어, 레온 카스의 최근 주석은 창세기를 "역사적"으로 읽기보다는 "인류학적" 및 "철학적"(아리스토텔레스의 메아리)으로 읽어야 한다고 주장합니다. 즉, 실제로 일어난 일의 기록이 아니라 일어날 수 있는 일, 그리고 항상 일어나는 일의 기록으로 읽어야 한다는 것입니다. 그는 이것이 우리에게 훨씬 더 풍부한 읽기 방식을 제공한다고 주장합니다. S. R. 드라이버는 우리가 창세기에 대해 역사적 신빙성을 크게 부여할 수 없다고 결론지으면서, 이것이 이 본문들의 신학적, 도덕적 유용성을 훼손하지 않는다고 우리를 안심시키려 했습니다. 그는 자신의 관점에서 하와와 가인이 "여전히 우리 앞에 서 있으며, 유혹에 굴복하는 연약함과 그 희생자를 어디로 이끌지 모르는 억제되지 않은 성질의 불멸의 전형"이기 때문에 그렇게 할 수 있었습니다. 다른 이야기들은 "하나님이 개인의 영혼을 다루시는 방식과 개인이 그의 인도하심에 어떻게 응답해야 하는지, 혹은 응답하지 않아야 하는지를 예시합니다." 대조적으로, 구속사적 읽기는 그 이야기들이 실제 역사, 특히 하나님의 백성을 다루시는 하나님의 실제 역사여야 함을 요구합니다. 이러한 역사적 관계는 하나님의 신실하심, 거룩한 백성을 가지시겠다는 그의 헌신을 예증하며, 또한 그 백성의 모든 상속자들이 하나님께서 그의 신실하심과 용서를 계속 나타내실 것이라는 확신을 심어줍니다. The redemptive-historical approach seems to lie behind the various historical sections in the Psalms, such as Psalm 77:10–20; 78; 105; 106. There the focus is not on the individual soul as such, though it is not left out; rather, it is on the people as a corporate entity with real existence. God has called, preserved, and purified this people all the way through. As I said, this does not leave out the individual soul but puts it into perspective. Each member of the people of God can thus see himself as a player in a great story that began with Adam and will end with God’s ultimate self-vindication. This is morally invigorating; as William Kirk Kilpatrick put it: It is the point of Christianity that we each do play an irreplaceable part in a cosmic drama, a story in which some of the strands only come together in eternity. In such a story, what you do counts infinitely. But even non-Christians and pre-Christians have shared this sense of storied lives. They all believed that the best incentive to moral behavior was this conviction that we are part of a story that begins before us and goes on after us, but whose outcome we may influence. The important thing, then, is to play our part well.[8] 구속사적 접근 방식은 시편 77:10-20; 78편; 105편; 106편과 같은 시편의 다양한 역사적 부분의 배경에 있는 것으로 보입니다. 거기에서 초점은 개인의 영혼 그 자체가 아니라 (그렇다고 해서 배제되는 것은 아니지만) 실존하는 공동체로서의 백성에게 맞춰져 있습니다. 하나님께서는 이 백성을 부르시고, 보존하시고, 정결하게 하셨습니다. 앞서 말했듯이, 이것은 개인의 영혼을 배제하는 것이 아니라 균형 잡힌 시각으로 바라보게 합니다. 하나님의 백성의 각 구성원은 자신을 아담에게서 시작하여 하나님의 궁극적인 자기 옹호로 끝날 위대한 이야기 속의 한 등장인물로 볼 수 있습니다. 이것은 도덕적으로 고무적입니다. 윌리엄 커크 킬패트릭이 말했듯이: 기독교의 요점은 우리 각자가 우주적인 드라마, 즉 일부 가닥이 영원 안에서만 합쳐지는 이야기에서 대체 불가능한 역할을 한다는 것입니다. 그러한 이야기에서 당신이 하는 일은 무한히 중요합니다. 그러나 비기독교인과 기독교 이전의 사람들도 이러한 이야기적 삶의 감각을 공유했습니다. 그들은 모두 도덕적 행동에 대한 최선의 동기는 우리보다 먼저 시작되어 우리 이후에도 계속되지만, 그 결과에 우리가 영향을 미칠 수 있는 이야기의 일부라는 확신이라고 믿었습니다. 따라서 중요한 것은 우리 역할을 잘 수행하는 것입니다. He went on to say: The main reason—and it is a difficult one for non-Christians to grasp—that you cannot extract ethical principles from Christianity and set them up on their own is that Christianity is not an ethical system. It is not meant to be a prescription for good behavior, although good behavior is one of its side effects. It is a story. Christians believe that it is a true story but a story, nonetheless. This last comment captures how great the exegetical difference is between reading these narratives as a true story of which one is a part and reading them as descriptions of what always happens (and hence as moral lessons). Of course, it is possible that a true history may also have the side benefit of being moral lessons of things that happen in such circumstances, gaining their power from the fact that it actually did happen. (We must avoid unnecessary antitheses.) As it turns out, both the discourse and literary approaches often result in rejecting conventional source-or redaction-critical results. This is because, while they agree with the source critics about the existence of certain difficulties in the texts, they explain them as literary devices rather than as seams between (incompatible) sources. And if the sources tell contradictory stories, then of course the resulting edited narrative is unlikely to be of much historical value. But if we can see a unity to the stories, then we open up the possibility that the story is true. So the methods have played a role in apologetics; the contribution of these methods to the task of theological exposition of the books, however, has not been explored as much.[9] 그는 말을 이었습니다. 기독교에서 윤리적 원칙을 추출하여 독자적으로 세울 수 없는 주된 이유는—그리고 이것은 비기독교인들이 이해하기 어려운 이유입니다—기독교가 윤리 체계가 아니기 때문입니다. 기독교는 좋은 행동을 위한 처방전이 아니라, 좋은 행동은 그 부작용 중 하나일 뿐입니다. 기독교는 이야기입니다. 기독교인들은 그것이 진실한 이야기라고 믿지만, 그럼에도 불구하고 이야기입니다. 이 마지막 언급은 이러한 이야기들을 자신이 속한 진실한 이야기로 읽는 것과 그것들을 항상 일어나는 일에 대한 묘사(따라서 도덕적 교훈)로 읽는 것 사이의 해석학적 차이가 얼마나 큰지를 보여줍니다. 물론, 진실한 역사가 실제로 일어났다는 사실에서 힘을 얻어 그러한 상황에서 일어나는 일에 대한 도덕적 교훈이라는 부가적인 이점을 가질 수도 있습니다. (우리는 불필요한 대립을 피해야 합니다.) 결과적으로, 담론적 접근 방식과 문학적 접근 방식 모두 종종 기존의 자료 비평적 또는 편집 비평적 결과를 거부하게 됩니다. 이는 그들이 텍스트에 존재하는 특정 어려움에 대해 자료 비평가들과 동의하지만, 그것들을 (양립할 수 없는) 자료들 사이의 이음매라기보다는 문학적 장치로 설명하기 때문입니다. 그리고 만약 자료들이 모순되는 이야기를 한다면, 그 결과로 편집된 이야기는 역사적 가치가 없을 가능성이 큽니다. 그러나 우리가 이야기의 통일성을 볼 수 있다면, 이야기가 진실일 가능성을 열어줍니다. 따라서 이러한 방법들은 변증론에서 역할을 해왔습니다. 그러나 이러한 방법들이 책의 신학적 해설이라는 과제에 기여한 바는 그다지 탐구되지 않았습니다. |
